2013年4月9日 星期二

佛教病因觀、治療方式與影響: 以魏晉南北朝為中心的探討(五)


佛教病因觀、治療方式與影響:
以魏晉南北朝為中心的探討(五)
劉家銘
四、  影響
1.  文化的衝擊
2.  宗教發展與社會變遷
3.  佛教醫療演變至唐代時的情況

四、影響

        有學者提到在漢、魏、晉初期,對於佛法的誤解很多[1],以宗教治療這一方面,人們可能會用有效性的標準來衡量要接受新文化或放棄傳統文化,如接受新文化,就要改造傳統文化,才能接受新文化考方式。

         再者,也會因改造手段的不同,而影響其調適過程。外來宗教的進入,其僧侶從傳佈初期到興盛的這段時間,與社會互動的過程中也使得社會關係不斷變化,就要探討從排斥到被接受的過程為何,是加入何種因素才使社會關係發生變化。

        而以文化的觀點加以分析,可以探討宗教文化與傳統社會的概念是否相同,而宗教倫理觀與傳統文化的交流過程又造成何種的改變。

1.  文化的衝擊
        宗教文化與傳統社會的概念是不同的,有時會因為這種不同的差異而產生衝突,我們從《廣弘明集》中,可以清楚看到此種情形,而造成衝突的原因往往是互相之間的不瞭解。而在與傳統文化的相互溝通之中,從佛教的做法中得知,宗教信仰也必須作自我調整,以符合當時的社會情形。

        曾有人以僧人也會得病否定佛教,僧人能以咒禁治病,何以僧人得病時要靠針藥醫療。牟子回答到,聖人如孔子、武王、神農氏亦會得病,又何況是普通僧人。

問曰。為道之人云。能却疾不病。不御針藥愈有之乎。何以佛家有病而進針藥耶。牟子曰。老子云。物壯則老。謂之不道。不道早已唯有得道者不生。不生亦不壯。不壯亦不老。不老亦不病。不病亦不朽是以老子以身為大患焉。武王居病周公乞命。仲尼病子路請禱。吾見聖人皆有病矣。未覩其無病也。神農甞草殆死者數十。黃帝稽首。受針於岐伯。此之三聖。豈當不如今之道士乎。察省斯言。亦足以廢矣。[2]

        在《南史》有一資料,當時的一名官員郭祖深否定佛教的齋戒儀式,認為重視農業的發展、天災的防護,才是有益於普通百姓,如果一昧的重視佛教儀式而忽略農業是本末倒置的,國家的任務在富國足農,認為齋戒懺悔是不切實際的做法。

臣聞人為國本,食為人命,故禮曰國無六年之儲,謂非其國也.推此而言,農為急務.而郡縣苛暴,不加勸,今年豐歲稔,猶人有飢色,設遇水旱,何以救之?陛下昔歲尚學,置立五館,行吟坐詠,誦聲溢境.比來慕法,普天信向,家家齋戒,人人懺禮,不務農桑,空談彼岸.夫農桑者今日濟育,功德者將來勝因,豈可墮本勤末,置邇賒也.今商旅轉繁,游食轉,耕夫日少,杼軸日空.陛下若廣興屯田,賤金貴粟,勤農桑者擢以階級,惰耕織者告以明刑.如此數年,則家給人足,廉讓可生.[3]

        當時有人曾說到,僧人並不能使皇上延年益壽,既然如此,不能使國家富足並且躲避災禍兵患,不能使百姓不吃不喝、健康身體以長生。僧人解釋說,人生有數,理該如此,國家的兵荒馬亂是不可避免的情形,與宗教信仰無關。再者,呼吸吐納、絕粒可以使人健康,但是不能使人不死。

又誣云。沙門之在京洛者多矣。而未曾聞能令主上延年益壽。上不能調和陰陽使年豐民富消災却疫克靜禍亂云云。下不能休糧絕粒呼吸清醇扶命度厄長生久視云云。正曰。不然。莊周有云。達命之情者不務命之元奈何審期分之不可遷也。若令性命可以智德求之者。則發旦二子足令文父致千齡矣。顏子死則稱天喪予惜之至也。無以延之耳。且陰陽數度。期運所當。百六之極有時而臻。故堯有滔天之洪。湯有赤地之災。涿鹿有漂槽之血。阪泉有橫野之屍。何不坐而消之救其未然耶。且夫熊經鳥曳導引吐納。輟黍稷而御英蘂。吸風露以代糇糧。俟此而壽有待之倫也。斯則有時可夭。不能無窮者也。[4]

        僧人認為的生老病死實受限於人的因果與業報,實非由僧人的道行所能決定,如漢昭哀、魏文明諸帝,身旁有方士、巫醫照護,而且不缺乏醫藥,但還是有早死而絕嗣的情形,是因為隨個人業感所致,如果人命不該死,沒有醫藥亦可痊癒,如人必將死,則再高明醫生也沒有辦法。

疾何從而來。則其所以然者。豈非前業之由哉。至如漢昭哀之二主。魏文明之兩帝。或未三九而登遐。或僅五八而捐世。術人雲集。但致李氏之靈。方士如林。不救倉舒之逝。君王不乏於藥。巫醫豈祕其藝。何寢疾而弗瘳。何促齡而莫繼。豈非隨業而感報非道術之所濟乎。……至如公明辯崇鶣鵲除痾。河東郭璞譙郡華他。廣陵吳普彭城樊阿。或禳凶而作吉。或止疾以為和。何得不信醫術之有益乎。然景純識加刑之日。而不能使刑之不加。公明知壽盡之年。不能令年之不盡。鶣鵲華他不能使其親不歿。吳普樊阿不能令其躬不殞。何得不信長短之有業乎。醫由業會藥依緣聚。醫實有功藥非無取。必死之病雖聖莫之蠲。可療之疾待醫而方愈。[5]


        懷疑者認為佛教本非中國所有,不應在中國實行。回答到,若有藥物與治療方法有用,本地人豈有不用之理,無關這種方法是否為蠻夷之物。

邪惑問曰。佛法本出於西蕃。不應奉之於中國耳。……夫絕群之駿。非唯中邑之產。曠代之珍。不必諸華之物。漢求西域之名馬。魏收南海之明珠。貢犀象之牙角。採翡翠之毛羽。物生遠域未可非珍。佛出遐方奈何獨棄。若藥物出於戎夷。禁呪起於胡越。苟可以蠲邪而去疾。豈以遠來而不用之哉。[6]

        當時人提到,一些僧人的醫療行為不完全符合律法,不能由此一、二之數而認為所有的僧人都不好,亦有潛心修行的僧人。

多有療病僧尼。或有行醫針炙求貪名利。……非直僧尼不依聖教。亦由白衣不識賢良。寔因一二凡僧毀謗無量好眾。或有勤求學問博知三藏。或有講導利生無闕四時。或有專居禪思常坐不臥。或有讀誦經論常勤匪懈。或有六時禮懺晝夜行道。成有納衣乞食儉素無為。或有山居蘭若頭陀苦行。或有專營福利供養三寶。或有興建齋講化俗入道。或有營造經像締搆伽藍。如是略列疇能殫記。此之名德常依道場專行福智。寸陰不遺無暇染浴。所以公貴不識。唯共鄙徒結友情密。染習既久以非為是。縱覩聖僧將為凡眾。唯生瞋慢何曾加敬。靜思此事。豈非濫歟。[7]

        從漢朝時人們認為可以像鬼神祈福以改變自己的禍福,甚至治療自身疾病。但是在六朝時,似乎一般人不太知道佛教醫療所使用的方法以及觀念,才會有佛教可以使人長命百歲的誤解,僧人也並非完全不得病、而一個國家也並非完全倚靠宗教儀式就能使國家安康。

        此外,對於宗教中「功德」概念的認定,似乎每個人的觀點都有所不同,尤其是一般信眾與高僧之間認知的差異更大,在《景德傳燈錄》,卷三〈菩提達摩〉,條云「帝問曰:朕即位以來,造寺寫經度僧不可勝紀,有何功德? 師曰:並無功德。帝曰:何以無功德?師曰:但此小天小果有漏之因,如影隨形,雖有非實。帝曰:如何是真功德?答曰:淨智妙圓,體自空寂,如是功德不以世求。」[8]

        由此可見功德一詞並不容易界定,而且即使信仰虔誠的信徒也會對其混淆而產生誤解。在《六祖壇經疑問品第三》,慧能曾經針對梁武帝的情形,解釋了福德與功德的差別,如梁武帝的行為是追求福報,而無功德,功德是在修行中去除塵念,時時刻刻不忘佛法教誨,從自身中悟得自身佛性。[9]

       從此間的分歧得知,當時人對宗教醫療的某部分認知有所歧異也就不足為奇,不光是百姓與僧人之間的認知有所不同,就連宗教人士對於此的認知也有所不同,原因或許是當時的宗教規範並無對此作明確的界定,所以人們由經書中尋找自己的體會與見解。

        從另一角度來看,佛教醫療有著與傳統社會不同的文化內容與價值觀,文化並非外來併吞原有之物,而是本地人以自身理解方式學習外來文化,使新舊觀念互相混合,當時的社會方式亦改變宗教信仰內容,使之符合中國社會,成為「中國化」。

2.  宗教發展與社會變遷
        在家庭關係改變方面,在一個以農業為主要生產方式的社會,社會網絡以家族為主,而男性勞動力代表著這一家族的生產力,與家族的生存息息相關,再者,女性在農業社會扮演的維持家庭正常運作的功能,而且必須處理兩代之間的家庭關係,對女性是沉重的壓力。

        在當時的農村社會受限於經濟因素與醫療環境的不足,並無法由正常的醫療管道來治病,因此僧醫在某一方面代替了巫醫與中醫的功能。在家族社會中的個人必須扮演不同的角色,因此一個人的健康並不只被視為是個人的責任,家族中也會透過自身所了解的醫療方式來給予治療。

        僧醫與患者的關係為何,是否如同現在醫生和病患的關係,是否是利益事業,從史料的記載,僧醫並未普遍形成醫療單位,或固定的醫療方式,所以患者會請僧人至家中,或者是僧人至寺院中接受宗教的治療,僧人在治療過程中較能理解百姓的心理、生活情形,僧人能更瞭解病人,透過醫療的方式更能與社會各階層人民接觸,瞭解佛教教義。

       社會關係方面,佛常被稱為大醫王,不只要醫人的身,也要醫人的心,治療者要符合其倫理規範、社會規範,如果有一部份人如此遵行,會對社會造成一定影響,改變人們生活型態。在僧醫的治療理論中,把人的及病分外因與內因,而人如果要解除現在的痛苦,就必須符合宗教的規範(例如五戒)、社會的規範(不偷盜)、與自然的規範(不記恨、不害人與人和諧相處),人符合這些規範,在加上超自然的力量,在某一程度可以減輕人的業障,因此就可改進人身心健康。

        就僧醫的影響而言,由於醫療是一種文化,人的致病原因有外在和內在因素,人們接受醫療時則改變自己對疾病與世界的看法,就醫療行為而言,學者研究,人們不光只是尋找得病的原因,改善以獲得治療之外,會進一步去尋找原因來解釋自己為何會得病[10]

        由於佛教醫學理論來解釋病因,如四大不調、因果、業報的觀點,使人們接受這套人生觀並進一步改變自己的生活態度、處世原則。如果在社會上有一部份人遵循,形成社會的主流,即會形成「新社會規範」。如果人們普遍遵循此社會規範,就會得到統治者的支持與鼓勵,如果宗教的發展對其治理不利,則會被反對與打壓,統治者的考量點並非是宗教內涵,而是宗教是否對其有利。

3.  佛教醫療演變至唐代時的情況
        在范家偉的研究得知,佛、道使得咒禁的地位提高,在唐朝時被列為太醫署的一個治療項目,掌管「掌教咒禁祓除為厲者」[11],其治病方法使病者接受齋戒的宗教儀式。

        到唐朝的時候,官方所設立的「太醫署」,曾設立咒禁博士一員,負責教導學生咒禁之術,而學習者必須齋戒以後才能傳授,除此之外,一些因鬼魅而引起的疾病也由咒禁博士負責。

令二人,從七品下;丞二人,醫監四人,從八品下;醫正八人,從九品下.令掌醫療之法,其屬有四:一曰醫師,二曰針師,三曰按摩師,四曰咒禁師.皆教以博士,考試登用如國子監.醫師、醫正、醫工療病,書其全之多少為考課.歲給藥以防民疾.……咒禁博士一人,從九品下.掌教咒禁祓除為厲者,齋戒以受焉.[12]


孫思邈提到撰寫《禁經》原因時提到,
  余早慕方技,長崇醫道,偶逢一法,起吝千金,遂使名方咒術,莫能隱秘。……斯之一法,體是神秘,詳其辭采,不近人情,故不可得推而曉之。但按法施行,功效出於意表,不有所緝,將恐零落[13]

        我們從他的說明中可知,咒術的性質神秘,且不符合人的常理,因此不能夠用常理去理解他。但是咒術在實行之後,會有出人意表的效果。

但是在高宗永徽四年,僧人的咒禁之法被官方所禁止,不能替百姓治療疾病。

永徽四年四月勒,倒是女冠僧尼等,不得為人療疾,及卜相。[14]

在玄宗之時,僧崇一的治療使得當時的一位官員的病情好轉,因此也獲得皇帝的信任。

憲,開元九年兼太常卿.十四年,停太常卿,依舊為開府儀同三司.二十一年,復拜太尉.二十八年冬,憲寢疾,上令中使送醫藥及珍膳,相望於路.僧崇一療憲稍瘳,上大悅,特賜緋袍魚袋,以賞異崇一.[15]
     可以知道在高宗時的禁止令並沒有被貫徹,因此到了玄宗時又開始被人所接受。

        在佛教史中,有著名的「三武之禍」,在唐武宗會昌時的毀天下佛寺的行動中,在佛教醫療單位也不可倖免,在「養病坊」的僧尼被強令還俗,而佛教醫療方式也勢必受到影響。

會昌五年十一月,李德裕奏云,恤貧寬疾,著於周典,無告常餒,存於王制,國朝立悲田養病坊,致使專知。[16]

       在唐朝時由於「咒禁宗教化」,官方把宗教醫療納入官方醫療體系之中,而佛教醫療在當時也被一定的接受。但宗教的傳播不可避免使得中國文化的內涵滲透入佛教信仰中,而會有佛教可以求得長生、治療疑難雜症等誤解出現。其原因從六朝時的記載中得知,人們會誤用此醫療方式。



[1] 《中華教百科全書》,頁5907
[2] 《弘明集卷一》,〈牟子理惑論〉。
[3] 《新校本南史循吏》,卷七十,〈郭祖深〉,頁 1720 -
[4] 《弘明集》,卷一,〈正誣論〉。
[5] 《廣弘明集》,卷十四,〈內德論空有篇第三〉。
[6] 《法苑珠林破邪篇第六十二》卷五十五,〈邪正相翻第二〉條。
[7] 《法苑珠林住持篇第二十》,卷三十,〈述意部第一〉條。
[8] 《中華教百科全書》,1495
[9] 李中華注釋,《新譯六祖壇經疑問品第三》,(台北市:三民出版,)
[10] 喬治.福斯特(George M. Foster) 陳華黃新美 ,《醫學人類學》,(台北市 : 桂冠),頁63
[11] 范家偉,《六朝隋唐醫學之傳承與整合》,頁。
[12] 《新校本新唐書百官三》,卷四十八,〈太醫署〉,頁1244
[13] 轉引自范家偉,《六朝隋唐醫學之傳承與整合》,頁64
[14] 王溥撰,唐會要一百卷》,卷五十,(台北市 : 世界書局, 1960),頁878
[15] 《新校本舊唐書睿宗諸子》,卷九十五,〈讓皇帝憲〉條,頁 3012
[16] 王溥 撰,唐會要一百卷,卷四十九,頁863
[17] 《法苑珠林感應錄》卷六,〈宋釋杯度〉條。
[18] 《法苑珠林》,卷三十六〈華香篇第三十三〉條。
[19] 《法苑珠林宿命篇第十八》,卷二十六〈引證部第二〉條。
[20]  支盾,《新譯高僧傳》,(台北市:三民出版),頁640
[21] 《法苑珠林感應錄》,卷九十七,〈晉羊太傅〉條。
[22]  支盾,《新譯高僧傳》,(台北市:三民出版),頁658

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