佛教病因觀、治療方式與影響： 以魏晉南北朝為中心的探討(五)

佛教病因觀、治療方式與影響：

以魏晉南北朝為中心的探討(五)

劉家銘

四、  影響

1.  文化的衝擊

2.  宗教發展與社會變遷

3.  佛教醫療演變至唐代時的情況

四、影響

        有學者提到在漢、魏、晉初期，對於佛法的誤解很多[1]，以宗教治療這一方面，人們可能會用有效性的標準來衡量要接受新文化或放棄傳統文化，如接受新文化，就要改造傳統文化，才能接受新文化考方式。

         再者，也會因改造手段的不同，而影響其調適過程。外來宗教的進入，其僧侶從傳佈初期到興盛的這段時間，與社會互動的過程中也使得社會關係不斷變化，就要探討從排斥到被接受的過程為何，是加入何種因素才使社會關係發生變化。

        而以文化的觀點加以分析，可以探討宗教文化與傳統社會的概念是否相同，而宗教倫理觀與傳統文化的交流過程又造成何種的改變。

1.  文化的衝擊

        宗教文化與傳統社會的概念是不同的，有時會因為這種不同的差異而產生衝突，我們從《廣弘明集》中，可以清楚看到此種情形，而造成衝突的原因往往是互相之間的不瞭解。而在與傳統文化的相互溝通之中，從佛教的做法中得知，宗教信仰也必須作自我調整，以符合當時的社會情形。

        曾有人以僧人也會得病否定佛教，僧人能以咒禁治病，何以僧人得病時要靠針藥醫療。牟子回答到，聖人如孔子、武王、神農氏亦會得病，又何況是普通僧人。

問曰。為道之人云。能却疾不病。不御針藥而愈有之乎。何以佛家有病而進針藥耶。牟子曰。老子云。物壯則老。謂之不道。不道早已唯有得道者不生。不生亦不壯。不壯亦不老。不老亦不病。不病亦不朽是以老子以身為大患焉。武王居病周公乞命。仲尼病子路請禱。吾見聖人皆有病矣。未覩其無病也。神農甞草殆死者數十。黃帝稽首。受針於岐伯。此之三聖。豈當不如今之道士乎。察省斯言。亦足以廢矣。[2]

        在《南史》有一資料，當時的一名官員郭祖深否定佛教的齋戒儀式，認為重視農業的發展、天災的防護，才是有益於普通百姓，如果一昧的重視佛教儀式而忽略農業是本末倒置的，國家的任務在富國足農，認為齋戒懺悔是不切實際的做法。

臣聞人為國本，食為人命，故禮曰國無六年之儲，謂非其國也．推此而言，農為急務．而郡縣苛暴，不加勸，今年豐歲稔，猶人有飢色，設遇水旱，何以救之？陛下昔歲尚學，置立五館，行吟坐詠，誦聲溢境．比來慕法，普天信向，家家齋戒，人人懺禮，不務農桑，空談彼岸．夫農桑者今日濟育，功德者將來勝因，豈可墮本勤末，置邇賒也．今商旅轉繁，游食轉，耕夫日少，杼軸日空．陛下若廣興屯田，賤金貴粟，勤農桑者擢以階級，惰耕織者告以明刑．如此數年，則家給人足，廉讓可生．[3]

        當時有人曾說到，僧人並不能使皇上延年益壽，既然如此，不能使國家富足並且躲避災禍兵患，不能使百姓不吃不喝、健康身體以長生。僧人解釋說，人生有數，理該如此，國家的兵荒馬亂是不可避免的情形，與宗教信仰無關。再者，呼吸吐納、絕粒可以使人健康，但是不能使人不死。

又誣云。沙門之在京洛者多矣。而未曾聞能令主上延年益壽。上不能調和陰陽使年豐民富消災却疫克靜禍亂云云。下不能休糧絕粒呼吸清醇扶命度厄長生久視云云。正曰。不然。莊周有云。達命之情者不務命之所元奈何審期分之不可遷也。若令性命可以智德求之者。則發旦二子足令文父致千齡矣。顏子死則稱天喪予惜之至也。無以延之耳。且陰陽數度。期運所當。百六之極有時而臻。故堯有滔天之洪。湯有赤地之災。涿鹿有漂槽之血。阪泉有橫野之屍。何不坐而消之救其未然耶。且夫熊經鳥曳導引吐納。輟黍稷而御英蘂。吸風露以代糇糧。俟此而壽有待之倫也。斯則有時可夭。不能無窮者也。[4]

        僧人認為的生老病死實受限於人的因果與業報，實非由僧人的道行所能決定，如漢昭哀、魏文明諸帝，身旁有方士、巫醫照護，而且不缺乏醫藥，但還是有早死而絕嗣的情形，是因為隨個人業感所致，如果人命不該死，沒有醫藥亦可痊癒，如人必將死，則再高明醫生也沒有辦法。

疾何從而來。則其所以然者。豈非前業之由哉。至如漢昭哀之二主。魏文明之兩帝。或未三九而登遐。或僅五八而捐世。術人雲集。但致李氏之靈。方士如林。不救倉舒之逝。君王不乏於藥。巫醫豈祕其藝。何寢疾而弗瘳。何促齡而莫繼。豈非隨業而感報非道術之所濟乎。……至如公明辯崇鶣鵲除痾。河東郭璞譙郡華他。廣陵吳普彭城樊阿。或禳凶而作吉。或止疾以為和。何得不信醫術之有益乎。然景純識加刑之日。而不能使刑之不加。公明知壽盡之年。不能令年之不盡。鶣鵲華他不能使其親不歿。吳普樊阿不能令其躬不殞。何得不信長短之有業乎。醫由業會藥依緣聚。醫實有功藥非無取。必死之病雖聖莫之蠲。可療之疾待醫而方愈。[5]

        懷疑者認為佛教本非中國所有，不應在中國實行。回答到，若有藥物與治療方法有用，本地人豈有不用之理，無關這種方法是否為蠻夷之物。

邪惑問曰。佛法本出於西蕃。不應奉之於中國耳。……夫絕群之駿。非唯中邑之產。曠代之珍。不必諸華之物。漢求西域之名馬。魏收南海之明珠。貢犀象之牙角。採翡翠之毛羽。物生遠域未可非珍。佛出遐方奈何獨棄。若藥物出於戎夷。禁呪起於胡越。苟可以蠲邪而去疾。豈以遠來而不用之哉。[6]

        當時人提到，一些僧人的醫療行為不完全符合律法，不能由此一、二之數而認為所有的僧人都不好，亦有潛心修行的僧人。

多有療病僧尼。或有行醫針炙求貪名利。……非直僧尼不依聖教。亦由白衣不識賢良。寔因一二凡僧毀謗無量好眾。或有勤求學問博知三藏。或有講導利生無闕四時。或有專居禪思常坐不臥。或有讀誦經論常勤匪懈。或有六時禮懺晝夜行道。成有納衣乞食儉素無為。或有山居蘭若頭陀苦行。或有專營福利供養三寶。或有興建齋講化俗入道。或有營造經像締搆伽藍。如是略列疇能殫記。此之名德常依道場專行福智。寸陰不遺無暇染浴。所以公貴不識。唯共鄙徒結友情密。染習既久以非為是。縱覩聖僧將為凡眾。唯生瞋慢何曾加敬。靜思此事。豈非濫歟。[7]

        從漢朝時人們認為可以像鬼神祈福以改變自己的禍福，甚至治療自身疾病。但是在六朝時，似乎一般人不太知道佛教醫療所使用的方法以及觀念，才會有佛教可以使人長命百歲的誤解，僧人也並非完全不得病、而一個國家也並非完全倚靠宗教儀式就能使國家安康。

        此外，對於宗教中「功德」概念的認定，似乎每個人的觀點都有所不同，尤其是一般信眾與高僧之間認知的差異更大，在《景德傳燈錄》，卷三〈菩提達摩〉，條云「帝問曰：朕即位以來，造寺寫經度僧不可勝紀，有何功德？ 師曰：並無功德。帝曰：何以無功德？師曰：但此小天小果有漏之因，如影隨形，雖有非實。帝曰：如何是真功德？答曰：淨智妙圓，體自空寂，如是功德不以世求。」[8]

        由此可見功德一詞並不容易界定，而且即使信仰虔誠的信徒也會對其混淆而產生誤解。在《六祖壇經‧疑問品第三》，慧能曾經針對梁武帝的情形，解釋了福德與功德的差別，如梁武帝的行為是追求福報，而無功德，功德是在修行中去除塵念，時時刻刻不忘佛法教誨，從自身中悟得自身佛性。[9]

       從此間的分歧得知，當時人對宗教醫療的某部分認知有所歧異也就不足為奇，不光是百姓與僧人之間的認知有所不同，就連宗教人士對於此的認知也有所不同，原因或許是當時的宗教規範並無對此作明確的界定，所以人們由經書中尋找自己的體會與見解。

        從另一角度來看，佛教醫療有著與傳統社會不同的文化內容與價值觀，文化並非外來併吞原有之物，而是本地人以自身理解方式學習外來文化，使新舊觀念互相混合，當時的社會方式亦改變宗教信仰內容，使之符合中國社會，成為「中國化」。

2.  宗教發展與社會變遷

        在家庭關係改變方面，在一個以農業為主要生產方式的社會，社會網絡以家族為主，而男性勞動力代表著這一家族的生產力，與家族的生存息息相關，再者，女性在農業社會扮演的維持家庭正常運作的功能，而且必須處理兩代之間的家庭關係，對女性是沉重的壓力。

        在當時的農村社會受限於經濟因素與醫療環境的不足，並無法由正常的醫療管道來治病，因此僧醫在某一方面代替了巫醫與中醫的功能。在家族社會中的個人必須扮演不同的角色，因此一個人的健康並不只被視為是個人的責任，家族中也會透過自身所了解的醫療方式來給予治療。

        僧醫與患者的關係為何，是否如同現在醫生和病患的關係，是否是利益事業，從史料的記載，僧醫並未普遍形成醫療單位，或固定的醫療方式，所以患者會請僧人至家中，或者是僧人至寺院中接受宗教的治療，僧人在治療過程中較能理解百姓的心理、生活情形，僧人能更瞭解病人，透過醫療的方式更能與社會各階層人民接觸，瞭解佛教教義。

       社會關係方面，佛常被稱為大醫王，不只要醫人的身，也要醫人的心，治療者要符合其倫理規範、社會規範，如果有一部份人如此遵行，會對社會造成一定影響，改變人們生活型態。在僧醫的治療理論中，把人的及病分外因與內因，而人如果要解除現在的痛苦，就必須符合宗教的規範(例如五戒)、社會的規範(不偷盜)、與自然的規範(不記恨、不害人與人和諧相處)，人符合這些規範，在加上超自然的力量，在某一程度可以減輕人的業障，因此就可改進人身心健康。

        就僧醫的影響而言，由於醫療是一種文化，人的致病原因有外在和內在因素，人們接受醫療時則改變自己對疾病與世界的看法，就醫療行為而言，學者研究，人們不光只是尋找得病的原因，改善以獲得治療之外，會進一步去尋找原因來解釋自己為何會得病[10]。

        由於佛教醫學理論來解釋病因，如四大不調、因果、業報的觀點，使人們接受這套人生觀並進一步改變自己的生活態度、處世原則。如果在社會上有一部份人遵循，形成社會的主流，即會形成「新社會規範」。如果人們普遍遵循此社會規範，就會得到統治者的支持與鼓勵，如果宗教的發展對其治理不利，則會被反對與打壓，統治者的考量點並非是宗教內涵，而是宗教是否對其有利。

3.  佛教醫療演變至唐代時的情況

        在范家偉的研究得知，佛、道使得咒禁的地位提高，在唐朝時被列為太醫署的一個治療項目，掌管「掌教咒禁祓除為厲者」[11]，其治病方法使病者接受齋戒的宗教儀式。

        到唐朝的時候，官方所設立的「太醫署」，曾設立咒禁博士一員，負責教導學生咒禁之術，而學習者必須齋戒以後才能傳授，除此之外，一些因鬼魅而引起的疾病也由咒禁博士負責。

令二人，從七品下；丞二人，醫監四人，從八品下；醫正八人，從九品下．令掌醫療之法，其屬有四：一曰醫師，二曰針師，三曰按摩師，四曰咒禁師．皆教以博士，考試登用如國子監．醫師、醫正、醫工療病，書其全之多少為考課．歲給藥以防民疾．……咒禁博士一人，從九品下．掌教咒禁祓除為厲者，齋戒以受焉．[12]

孫思邈提到撰寫《禁經》原因時提到，

  余早慕方技，長崇醫道，偶逢一法，起吝千金，遂使名方咒術，莫能隱秘。……斯之一法，體是神秘，詳其辭采，不近人情，故不可得推而曉之。但按法施行，功效出於意表，不有所緝，將恐零落。[13]

        我們從他的說明中可知，咒術的性質神秘，且不符合人的常理，因此不能夠用常理去理解他。但是咒術在實行之後，會有出人意表的效果。

但是在高宗永徽四年，僧人的咒禁之法被官方所禁止，不能替百姓治療疾病。

永徽四年四月勒，倒是女冠僧尼等，不得為人療疾，及卜相。[14]

在玄宗之時，僧崇一的治療使得當時的一位官員的病情好轉，因此也獲得皇帝的信任。

憲，開元九年兼太常卿．十四年，停太常卿，依舊為開府儀同三司．二十一年，復拜太尉．二十八年冬，憲寢疾，上令中使送醫藥及珍膳，相望於路．僧崇一療憲稍瘳，上大悅，特賜緋袍魚袋，以賞異崇一．[15]

     可以知道在高宗時的禁止令並沒有被貫徹，因此到了玄宗時又開始被人所接受。

        在佛教史中，有著名的「三武之禍」，在唐武宗會昌時的毀天下佛寺的行動中，在佛教醫療單位也不可倖免，在「養病坊」的僧尼被強令還俗，而佛教醫療方式也勢必受到影響。

會昌五年十一月，李德裕奏云，恤貧寬疾，著於周典，無告常餒，存於王制，國朝立悲田養病坊，致使專知。[16]

       在唐朝時由於「咒禁宗教化」，官方把宗教醫療納入官方醫療體系之中，而佛教醫療在當時也被一定的接受。但宗教的傳播不可避免使得中國文化的內涵滲透入佛教信仰中，而會有佛教可以求得長生、治療疑難雜症等誤解出現。其原因從六朝時的記載中得知，人們會誤用此醫療方式。

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[1] 《中華教百科全書》，頁5907。

[2] 《弘明集‧卷一》，〈牟子理惑論〉。

[3] 《新校本南史‧循吏》，卷七十，〈郭祖深〉，頁 1720 -。

[4] 《弘明集》，卷一，〈正誣論〉。

[5] 《廣弘明集》，卷十四，〈內德論空有篇第三〉。

[6] 《法苑珠林‧破邪篇第六十二》卷五十五，〈邪正相翻第二〉條。

[7] 《法苑珠林‧住持篇第二十》，卷三十，〈述意部第一〉條。

[8] 《中華教百科全書》，1495。

[9] 李中華注釋，《新譯六祖壇經‧疑問品第三》，（台北市：三民出版，）

[10] 喬治.福斯特(George M. Foster) 著; 陳華; 黃新美 譯，《醫學人類學》，（台北市 : 桂冠），頁63。

[11] 范家偉，《六朝隋唐醫學之傳承與整合》，頁。

[12] 《新校本新唐書‧百官三》，卷四十八，〈太醫署〉，頁1244。

[13] 轉引自范家偉，《六朝隋唐醫學之傳承與整合》，頁64。

[14] 王溥撰，《唐會要一百卷》，卷五十，（台北市 : 世界書局, 1960），頁878。

[15] 《新校本舊唐書‧睿宗諸子》，卷九十五，〈讓皇帝憲〉條，頁 3012。

[16] 王溥 撰，《唐會要一百卷》，卷四十九，頁863。

[17] 《法苑珠林‧感應錄》卷六，〈‧宋釋杯度〉條。

[18] 《法苑珠林》，卷三十六〈華香篇第三十三〉條。

[19] 《法苑珠林‧宿命篇第十八》，卷二十六〈引證部第二〉條。

[20]  支盾，《新譯高僧傳》，(台北市：三民出版)，頁640。

[21] 《法苑珠林‧感應錄》，卷九十七，〈晉羊太傅〉條。

[22]  支盾，《新譯高僧傳》，(台北市：三民出版)，頁658。

佛教病因觀、治療方式與影響：以魏晉南北朝為中心的探討(一 )

佛教病因觀、治療方式與影響：以魏晉南北朝為中心的探討(二 )

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佛教病因觀、治療方式與影響：以魏晉南北朝為中心的探討(四)

佛教病因觀、治療方式與影響：以魏晉南北朝為中心的探討(六 )